Bergson nie odkrył, nie wynalazł, nie stworzył intuicji. Tym pojęciem posługiwali się filozofowie na wiele wieków przed narodzinami Bergsona. A jednak to on wniósł świeży powiew do epistemologii. Ugłaskał intuicję przez jej unaukowienie. To już nie Pascalowskie serce przeciwstawione rozumowi, lecz intuicja versus intelekt, pojęcia na wskroś nowoczesne.

Teoria poznania powinna zająć się nie tylko umysłem jako narzędziem poznania, ale też intuicją. Taki pogląd możemy znaleźć u H. Bergsona w jego dziele „Ewolucja twórcza” z 1907 roku. Bergson twierdzi ponadto, że zagadnienia poznania i metafizyki, oba stojące na gruncie doświadczenia, stanowią jedność. Świadomość rozszczepiła się na umysł i intuicję ze względu na konieczność równoczesnego dopasowania się do materii i podążania z biegiem życia. Ta jej podwójność wynikałaby więc z dualizmu rzeczywistości – teoria poznania zależna byłaby w tym ujęciu od metafizyki. Zarazem metafizyka jest zawisła od epistemologii, jako że umysł jest dostrojony do poznania materii, a intuicja do uchwycenia i przeniknięcia życia. Trzeba obie te instancje poznania zrewidować, by dotrzeć do ich przedmiotu.

W „Ewolucji twórczej” rozważania dotyczące intelektu i instynktu poprzedzają omówienie intuicji, której składnikiem jest właśnie ów instynkt. Intuicja jako samoświadomy instynkt wywodzi się z właściwego instynktu, przynależnego całemu światu ożywionemu, dlatego najpierw, za Bergsonem, omówię różnice między umysłem a instynktem, żeby potem przejść do refleksji na temat intuicji.

Umysł (intelekt) i instynkt to dwa rozwiązania tego samego problemu przez naturę. U Bergsona czytamy, co następuje: „cała ewolucja królestwa zwierzęcego (...) dokonała się na dwóch drogach rozbieżnych, z których jedna prowadziła do instynktu, druga – do umysłu”[1]. A dalej autor pisze, że „różnica między nimi nie jest różnicą intensywności ani, ogólniej biorąc, stopnia, lecz różnicą istoty”[2]. Chodzi o to, że są one „zwrócone w dwóch przeciwnych kierunkach, pierwszy ku materii martwej, drugi ku życiu”[3]. Pomimo tego, że te dwie działalności są przeciwstawne, dopełniają się także wzajemnie. Wynika to z ich wspólnego, jak mniema filozof, pochodzenia i początkowego przenikania się. W każdym konkretnym umyśle nadal można wykryć ślady instynktu, a rzeczywisty instynkt jest przesiąknięty umysłowością. Instynkt i umysł coraz bardziej się w swoim rozwoju rozbiegają, lecz nigdy zupełnie nie rozłączają. Towarzyszą sobie, ze względu na dopełnianie się, wynikające z ich zupełnej odmienności. Należy podkreślić, że zarówno umysł, jak i instynkt to dążności, aktywności, a nie gotowe rzeczy. Umysłowość jest cechą przysługującą zarówno zwierzętom (kręgowcom), jak i ludziom. Zasadniczą działalnością umysłu jest wytwarzanie i używanie narzędzi. W przypadku człowieka są to wynalazki, przedmioty sztuczne, a także narzędzia do robienia następnych narzędzi. Człowiek jest więc nie tyle Homo sapiens, co - wg bardziej precyzyjnego określenia - Homo faber. Instynkt zaś jest zdolnością budowania i użytkowania narzędzi organicznych. Umysł i instynkt zawierają przeciwstawnie różne rodzaje poznania. Jako niezbyt ważną różnicę, raczej dotyczącą stopnia, a nie istoty, należy traktować zagadnienie świadomości instynktu i umysłu. Instynkt, jako że jego postępowanie cechuje się automatyzmem, jest poznaniem nieświadomym i odgrywanym, zaś umysł - świadomym i myślanym.

Największą wagę przykłada Bergson do przedmiotów poznania, całkowicie odmiennych dla instynktu i umysłu. To w nich widzi on główną przyczynę różnicy między tymi dwoma poznaniami. Umysł jest poznaniem formy (dotyczy stosunków między rzeczami), a instynkt - treści (tego, co dane jest przez władze postrzegania). Instynkt ujmuje przedmioty bezpośrednio w ich treści i mówi: „oto co jest”[4], zawiera wiedzę wewnętrzną, pełną, nie wyrażoną, lecz spełnioną w czynie, ale jest to wiedza bardzo ograniczona co do zakresu. Umysł wyprowadza wnioski, jest poznaniem hipotetycznym, a zawiera wiedzę pustą i zewnętrzną, lecz dotyczącą szerokiego spektrum rzeczywistości. Wynika z tego, że instynkt to wrodzone poznanie jakiejś rzeczy, a dla umysłu podstawowym zadaniem jest szukanie w każdych możliwych okolicznościach sposobu, by sobie poradzić. Umysł jednoczy to, co poznaje, jego głównym celem jest wprowadzenie jedności w różnorodność zjawisk postrzeganych. Umysł przede wszystkim wytwarza materię martwą i nawet jeśli używa materiałów organicznych, to "wyciska" z nich życie, traktując je jako element nieistotny. Z rzeczy zatrzymuje do obróbki tylko to, co stałe, płynność mu się wymyka. Umysł rozczłonkowuje rzeczy i ich wydzielone części traktuje jako „tymczasowo ostateczne jednostki”[5]. Cytując samego filozofa, „umysł wyobraża sobie jasno tylko to, co rozdzielne”[6]. Nie zwraca on więc uwagi na sam ruch, na postęp, lecz widzi tylko punkty. Odtwarza ruch z nieruchomości, samym ruchem się nie zajmując. Tylko nieruchomość jest dla niego pojęciem jasnym, nie rozumie zaś „ruchu ruchomego”[7]. Dzieje się tak, ponieważ jego zadanie jest praktyczne, gdy zaś przenosi się metodę myślenia stworzoną dla aktywności w dziedzinę teorii, jak to czynią niektórzy filozofowie, powstają sztuczne i nierozwiązywalne problemy filozoficzne. Umysł nie zatrzymuje się na aktualnej formie rzeczy, postrzegając ją jako tymczasową i nieostateczną, lecz uważa każdą materię za poddającą się dowolnej manipulacji. Uważa treść przedmiotu za obojętną dla jego formy, „odznacza się nieograniczoną władzą rozkładania według dowolnego prawa i składania w dowolny system”[8]. Zarówno umysł, jak i instynkt potrafią wytwarzać znaki. Znaki instynktu są znakami przylegającymi do rzeczy, to znaczy są przypisane do jednego przedmiotu, oznaczają jakiś konkretny rodzaj rzeczy i nic innego. Inaczej się ma sprawa ze znakami umysłu, które charakteryzuje ruchomość, znak może przenosić się z jednego obiektu na drugi - i nie wolno tej jego właściwości mylić z ogólnością, będącą cechą także znaków instynktu. To pozwoliło im rozciągnąć się z rzeczy na pojęcia. Bez mowy umysł zajmowałby się tylko praktycznością, światem zewnętrznym, nie zwróciłby się do samego siebie i w dziedzinę teorii. A teoria chce wszystko sobą objąć, także życie i myśl. Umysł przystępuje do tych zagadnień jako poznanie nastawione na materię martwą, jej praktyczną obróbkę, na rzecz, a nie na proces, na trwanie, a nie zmienność, jaką jest życie. Pojęcia, stworzone na wzór przedmiotów, cechuje stałość, są także wobec siebie, tak jak przedmioty, zewnętrzne. Umysł nie potrafi więc wyobrazić sobie prawdziwej ciągłości, ruchomości, wzajemnego przenikania i życia. Umysł nie jest też w stanie wyobrazić sobie czasu rzeczywistego, czasu jako stawania się, ewolucji, lecz postrzega go jako szereg stanów, z których każdy jest niezmienny. Samo stawanie się jest więc niedostępne umysłowi. Umysł odtwarza z tego, co dane, w związku z tym wymyka mu się to, co nowe, przez co odrzuca wszelką twórczość i nieprzewidywalność. Wszędzie szuka schematów, przyczynowości. „Umysł odznacza się przyrodzonym niezrozumieniem życia”[9]. Co innego instynkt, który dostosowany jest do samego życia, a gdyby posiadał świadomość, byłby najlepszym narzędziem do poznania ewolucji twórczej. U podłoża tworzenia się instynktu widzi Bergson pewne uczucie, sympatię, będącą wewnętrznym powiadomieniem osobników jakiegoś gatunku, rozpatrywanych nie jako ustroje, ale jako działalności, o danej możliwości działania. Z tego powodu nauka nie jest w stanie wyjaśnić instynktu. Ponieważ „instynkt jest sympatią”[10]. Umysł tłumaczy tylko świat przedmiotów, nie wchodząc do wewnątrz, lecz pozostając zewnętrznym obserwatorem stosunków i obiektów. „A właśnie do samego wnętrza życia doprowadziłaby nas intuicja, to znaczy instynkt, stający się bezinteresownym, świadomym samego siebie, zdolnym do rozmyślania o swym przedmiocie i do rozszerzania go nieograniczenie”[11]. Taki rodzaj postrzegania, różny od normalnego, możemy uchwycić i udowodnić dzięki zdolności estetycznej człowieka. Artysta tworząc jakieś dzieło sztuki musi bowiem umieścić się niejako wewnątrz przedmiotu, który chwyta w poznaniu przez sympatię. „Intuicja może pozwolić nam uchwycić to, co w danych umysłu jest niedostateczne, oraz pozwolić nam wykryć sposób dopełnienia tych danych”[12]. Wykorzystując mechanizm umysłowy intuicja pokazuje ograniczenia umysłu i wskazuje ponadto, jak je przekroczyć. Bez umysłu pozostałaby jednak li tylko instynktem. Wynalazki, które są wytworem umysłu, mają znaczenie o wiele większe niż praktyczne. Skutkiem, na który wskazuje Bergson, a który uważa za o wiele donioślejszy niż praktyczność wynalazku, jest wyniesienie człowieka ponad niego samego, a przez to także rozszerzenie jego widnokręgu. Jednocześnie przepaść między skutkiem i przyczyną jest tak wielka, że Bergson stwierdza, iż „wszystko dzieje się tak, jak gdyby objęcie przez umysł materii we władanie miało za główny cel przepuszczenie czegoś, co materia wstrzymuje”[13]. Dojście do intuicji wymaga jednak przekroczenia intelektu, który wpierw trzeba spotęgować do granic możliwości, by następnie poza niego wyjść. Intuicja jest tu postrzegana jako władza naddyskursywna, nadintelektualna. Należy podkreślić, że intuicja nie trwa ciągle. Wymogi życia zmuszają bowiem człowieka do posługiwania się intelektem. Fakt życia orientuje nas na intelekt, który jest odwracaniem się od intuicji. Tak więc intuicyjny kontakt z rzeczywistością występuje w rzadkich chwilach, ale tylko w ten sposób można dojrzeć prawdy metafizyczne. Pamięć o przeżyciach intuicyjnych pozwala na tworzenie filozofii. Problemem staje się kwestia, jak treści intuicji przełożyć na język, który jest wytworem intelektu. Filozofia ma być przecież intelektualną prezentacją przeżyć intuicyjnych.

Warto zapoznać się z filozofią Bergsona, która jest bardzo bliska życiu (w końcu należy do nurtu filozofii życia!) i pomimo swej filozoficzności wydaje się bardzo niefilozoficzna. Bergson nie miał wielkich uczniów, kontynuatorów. Chyba takiego myślenia po prostu nie da się kontynuować. Można za to zapoznać się z innym dziełem na poły epistemologicznym, które wywraca epistemologię do góry nogami, czyli z „Istotą i formami sympatii” Maxa Schelera.


---
[1] H. Bergson, „Ewolucja twórcza”, tłum. F. Znaniecki, Książka i Wiedza, Warszawa 1957, s. 161.
[2] Ibidem, s. 161.
[3] Ibidem, s. 125.
[4] Ibidem, s. 160.
[5] Ibidem, s. 137.
[6] Ibidem, s. 141.
[7] H. Bergson, „Wstęp do metafizyki”, [w:] tenże, „Myśl i ruch. Dusza i ciało”, tłum. P. Beylin, PWN, Kraków 1963, s. 43-45.
[8] H. Bergson, „Ewolucja...”, op.cit., s. 143.
[9] Ibidem, s.150.
[10] Ibidem, s. 159.
[11] Ibidem, s. 160.
[12] Ibidem, s. 160.
[13] Ibidem, s. 165.